El segundo de los artículos dedicados al poder del deseo en la mitología troyana corresponde a Paris y, sobre todo, a Helena. La bella por excelencia es protagonista del relato que de forma más frecuente se vincula con la causa directa del conflicto que enfrentaría a las huestes de Agamenón y a los troyanos. El punto de vista desde el que vamos a tratar el Juicio de Paris en estas líneas es, nuevamente, el que permite comprobar el poder incontrolable del Eros, el deseo, sumado a otras pasiones, en los seres humanos y hasta en los dioses, que son poco más que marionetas bajos sus hilos. La Discordia en el banquete Concluimos la entrega anterior en el momento en que la otra bella de la historia, Tetis, cede su protagonismo al siguiente episodio del mito troyano. Así, durante las multitudinarias y divinas bodas de la diosa con el mortal Peleo (que engendrará en ella, por cierto, al héroe Aquiles), aparece en escena un personaje al que nadie querría ver en una fiesta: Eris, la diosa de la discordia, irrumpe decidida a vengarse de los contrayentes y sus familias por no haberla invitado. Las fuentes que se hacen eco de este episodio, tan reconocible en el folklore y en los cuentos, contienen versiones variadas. La más conocida cuenta cómo Eris arroja en medio del banquete una manzana de oro con una inscripción: “a la más bella”. Por el objeto y el deseable título se pelean inmediatamente tres diosas, Hera, Afrodita y Atenea, sorprendentemente vanidosa para ser una diosa guerrera. La manzana no es un elemento permanente en todas las versiones; la disputa por la belleza, en cambio, sí lo es. La mención más antigua al Juicio de Paris aparece en Ilíada 24. 25-30, en un momento en que los dioses se plantean robar el cuerpo de Héctor que custodia Aquiles tras haberlo ultrajado. Se trata, sin embargo, de una alusión problemática y sospechosa, puesto que aparece descontextualizada. Además, no habla de Eris, de la manzana, ni siquiera de las bodas de Tetis y Peleo: “A todos los demás les plugo, pero no a Hera, a Posidón y a la doncella de ojos glaucos; ellos odiaban desde el principio la sagrada Ilión, a Príamo y el ejército de Paris que, por causa de su ceguera había insultado a las diosas cuando se presentaron ante él, y había aprobado a la que le satisficiera una lujuria que sería motivo de sufrimientos”. Pero hay algo muy interesante en el pasaje: la referencia la “ceguera” de Paris y a la “lujuria que sería motivo de sufrimientos”. Ambos conceptos nos remiten a la idea del Eros incontrolable, de la fuerza que está por encima de lo humano y lo divino. La manzana y el juicio de Paris Las fuentes posteriores que recogen el episodio que conducirá al Juicio de Paris son prácticamente innumerables. Algunas pertenecen a obras fragmentarias que aludían a los antecedentes de la Guerra de Troya y que los filólogos agrupan bajo la denominación genérica de Cypria. Otras son poco más que títulos que aluden a aspectos cruciales del mito. Las versiones íntegras aparecen con claridad en numerosos pasajes de Eurípides. Por ejemplo, en Troyanas 924-931, donde Helena recuerda el premio que cada diosa ofrecía a Paris en caso de resultar elegida en el juicio: “Juzgó a una triple tropa de diosas: la oferta de Palas fue apoderarse de Grecia como general de los frigios; Hera le prometió reinar en Asia y las fronteras de Europa, si Paris la elegía a ella. Y Cipris (Afrodita) … le prometió entregarle mi cuerpo, si resultaba la vencedora en belleza sobre las otras diosas”. La lista de autores grecolatinos que citan el motivo del juicio de Paris es prácticamente interminable: Propercio, Higino, Ovidio, Apolodoro, Luciano, Apuleyo… El relato, origen de la tragedia mítica de mayores dimensiones, llega hasta la Antigüedad Tardía con Ausonio, Libanio o Coluto, entre otros. Como venimos adelantando, la posesión de la manzana (o el título de la más bella) enfrenta a Hera, Atenea y Afrodita. Se cumple, de esta manera, el vengativo designio de Eris dado que, con un elenco tal, la elección es imposible para cualquiera. Ni siquiera se atreve Zeus a tomar partido, siendo esposo de una y padre de las otras dos (según Homero). Cualquier decisión podría haberle causado un daño irreparable, al ponerse en contra de las dos diosas que no resultaran elegidas por el augusto dios. La solución, como en el momento crítico de casar a Tetis, viene de delegar en un mortal. En este caso, las diosas serán llevadas hasta Paris, quien, a la sazón, se encuentra pastoreando los rebaños troyanos en las laderas del Ida, sin conocer aún su filiación real. Cuenta Luciano, entre otros autores, que Hermes las guía y explica a Paris las instrucciones de parte de Zeus. Después, les pide a las diosas que desfilen delante del mortal, de modo que pueda mejor observar sus atributos. A pesar de las representaciones pictóricas que han contribuido a la fama del Juicio de Paris (siempre dependientes de la intención y el interés concreto del artista y del contexto en el que se producen), entre las cuales destaca el célebre cuadro de Rubens, parece que la imagen de desnudez de las diosas no aparece desde el principio ni de manera uniforme en las fuentes. A veces será una desnudez parcial y otras sólo será la impúdica Afrodita quien muestra las carnes descubiertas ante Paris. Paris en Esparta: la irresistible atracción de lo ajeno Es muy tentador y casi demasiado fácil relacionar la victoria de Afrodita con su ventaja directa sobre las otras. Dicho de otro modo, con el hecho de que fuera más hermosa que ellas de manera objetiva o a ojos del humano Paris. Lo cierto es que ella aprovecha su condición de manera magistral para obtener el título: sólo la diosa del amor puede concederle a Paris la mujer que desee, sea quien sea. Incluso una mujer de belleza legendaria, engendrada por el

All is bright, all is… no tan en calma, sobre todo si nos aproximamos a un centro comercial o a las calles principales de cualquier ciudad. Estamos seguros de que, mientras pasea bajo ingentes despliegues navideñas en forma de iluminación o incluso de nieve artificial, el lector habrá encontrado un momento para preguntarse por el origen de la Navidad, una fiesta que prácticamente todo occidente y una parte creciente de oriente, así como muchos países del hemisferio sur, se alza como una de las más relevantes del año. Pero la fiesta que, de manera oficial y mayoritaria, conmemora y celebra el nacimiento de Cristo hunde sus raíces en una retahíla multiforme de fiestas o manifestaciones de índole también religiosa, aunque politeísta y pagana. En este artículo, para felicitar la Navidad a nuestros lectores, vamos a preguntarnos por su origen y a pasar revista a las celebraciones que, a lo largo de toda la cuenca mediterránea, han alimentado progresivamente la Navidad, así como los avatares que ha afrontado hasta llegar a ser lo que es en nuestros días. El origen de la navidad: en torno a la fecha del nacimiento de Cristo Desde los primeros siglos del cristianismo se trató de alcanzar un acuerdo en torno a la fecha del nacimiento de Cristo, lo que muestra que el origen de la navidad nunca ha estado claro. Detrás estaba el intento de los Padres de la Iglesia de instaurar una celebración oficial del hecho. La Navidad se celebraría, por tanto, el 25 de diciembre porque se corresponde con la fecha propuesta por los primeros cristianos. Para ello, basaron sus cálculos en una curiosa tradición, la de la “edad integral”, según la cual los grandes hombres del judaísmo, tales como profetas y patriarcas, habrían muerto y nacido, o sido engendrados, el mismo día. Enseguida se acordó que la muerte de Cristo en la cruz había tenido lugar el 25 de marzo, así como la Encarnación. Así, suponiendo que el embarazo de la Virgen María hubiera sido corriente, el 25 de diciembre habría sido sin más el día del nacimiento de Jesucristo. Otros cálculos apuntan en una dirección distinta. Así, los Evangelios proporcionan claves bien estudiadas para fechar el nacimiento de Cristo en septiembre. El punto de partida es Lucas 1.5-14, que ofrece datos tanto absolutos como relativos al respecto. Según él, Cristo había nacido seis meses después que su primo Juan Bautista. El padre de éste, Zacarías, había estado a cargo del templo de Jerusalén en el momento de la anunciación de su propia paternidad. Con estas referencias y un estudio pormenorizado de las fechas y los turnos sacerdotales en el templo, se acuerda que el mes real de la navidad habría sido septiembre. A favor de esta hipótesis se suma un segundo testimonio, el de Lucas 2.8, muy familiar para los conocedores de la liturgia navideña cristiana: el texto en el que los ángeles se presentan ante unos pastores que guardan sus rebaños a la intemperie para anunciarles el nacimiento del Salvador del mundo. Y es que resulta muy sencillo rechazar el mes de diciembre, si tenemos en cuenta el clima en Palestina. En pleno invierno, es difícil que los pobres hombres hubieran podido pasar la noche con placidez, ni siquiera sin una incomodidad patente. Esto parece más verosímil si trasladamos el hecho a finales de verano. El origen de la navidad: ¿por qué el 25 de diciembre? Los primeros tiempos del cristianismo fueron convulsos, eso es claro. Por más que el cine y la literatura hayan contribuido a exagerar la realidad, la historia de Roma y de la Iglesia proporciona no pocos ejemplos de sangrientas persecuciones por parte de los emperadores. Nerón es uno de los nombres que más suenan en este sentido, en gran parte debido a la iconografía clásica de filmes como Quo vadis, entre otras. Pero hubo persecuciones mucho más duras, como la que Diocleciano llevó a cabo de manera sistemática (si quieres ampliar la información, puedes visitar su artículo en la Enciclopedia Católica on line). Es de suponer que, durante las épocas en las que el cristianismo fue perseguido, los practicantes deberían ocultarse o, cuando menos, celebrar sus fiestas de manera extraoficial. Después de Diocleciano, sin embargo, llegaron tiempos mejores. En 313 d.C., por medio del Edicto de Milán, Constantino legalizó el cristianismo. Él mismo se convertiría en cristiano, dice la tradición, en su lecho de muerte, lo que sentaría un importante precedente para los dueños del mundo del momento. Más adelante, en 380, Teodosio hizo del cristianismo la única religión oficial del estado, al tiempo que prohibía la práctica de cultos paganos. La situación se había dado la vuelta del todo. Con respecto al tema que nos ocupa, esto tuvo trascendentes consecuencias. A pesar de los castigos y las condenas, una gran parte de los hombres y mujeres de la Tardoantigüedad eran irremediablemente paganos. Sus creencias y prácticas resultaron tan difíciles de erradicar que el cristianismo no tuvo más remedio que asumir, adaptar y reutilizar motivos, divinidades, modos de celebrar e incluso fechas. De esta manera, y aunque en los últimos tiempos se han alzado ciertas voces en contra, entre las razones por las que se decidió la celebración de la Navidad a finales de diciembre se encuentra la abundancia de fiestas paganas, prácticamente imposibles de eliminar del pueblo. Por ahí hay que empezar a buscar el origen de la navidad. Según la New Catholic Encyclopedia (tomo III, página 656), la adopción de la fecha se produjo ya en el siglo III d.C. y fue un autor cristiano, Sexto Julio Africano quien, en su historia sincrónica del pueblo griego y judío, las Chronographiai, de 221 d.C., apostó por popularizar el 25 de diciembre como fecha del nacimiento de Cristo. Poco más tarde, en 386 d.C. y con las cosas mucho más fáciles para los cristianos, Juan Crisóstomo, uno de los grandes padres de la Iglesia de Oriente, animaría a la comunidad, propensa al sincretismo en sus celebraciones, a fundirlas la del nacimiento de Cristo. Qué

En el primer artículo de la breve serie dedicada a Giordano Bruno tratamos de ofrecer una perspectiva sumaria, pero completa, de los acontecimientos más reseñables de su vida. Nos asomamos entonces a una biografía nada corriente, la de un filósofo itinerante para quien no hay asiento firme en ningún lugar y la de una mente inusualmente inquieta y rebelde. Corresponde ahora analizar la evolución de su pensamiento, que constituye la encarnación perdurable de unos movimientos intelectuales, y examinar obra e ideas a la par. Además de su extensión, amplitud y variedad, comprobaremos que ni la obra de Giordano Bruno ni su pensamiento son más estáticos que su peregrina biografía. Al pie del patíbulo: un resumen del pensamiento de Giordano Bruno Comenzamos este recorrido por el final de la vida de Bruno. Regresamos, por un momento, al diecisiete de febrero de 1600. Ha culminado para el filósofo un largo proceso judicial y un encierro de ocho años en diversas prisiones de la Iglesia. El Papa Clemente VII ha ofrecido en varias ocasiones al reo la posibilidad de retractarse de las afirmaciones que lo han conducido hasta las puertas de la muerte. Y, si bien la historia registra alguna leve vacilación en el pensamiento de Giordano Bruno, lo cierto es que el punto más firme en sus doctrinas y convicciones, que tan pocos favores fueron acarreándole durante su irregular recorrido vital, llega ocho días antes de ser condenado. Concedido tal plazo de tiempo para que se retracte, Bruno sorprende al tribunal reafirmándose en sus doctrinas. Según los archivos del juicio de nuestro autor, estudiados por Lawrence MacLachlan (puedes leerlos en inglés en este enlace), las proposiciones a las que se negó a renunciar son ocho. Constituyen, en nuestra opinión, una interesante perspectiva sumaria del conjunto del pensamiento de Giordano. Proposiciones a las que no renunció Bruno —Existen dos “principios reales y eternos del ser: el alma del mundo y la materia original”. —El universo es infinito y hay infinitos mundos. —Toda realidad, incluyendo el cuerpo, reside en el alma eterna e infinita del mundo: “No hay realidad que no se acompañe de un espíritu y una inteligencia”. —“No hay transformación en la sustancia”, puesto que es eterna. —La Tierra se mueve, idea que no resulta necesariamente opuesta a las Escrituras. —Las estrellas son consideradas “mensajeros e intérpretes de los caminos de Dios”. —La Tierra tiene un alma sensorial e intelectual. —El cuerpo es una prisión para la realidad espiritual, lo que se opone a la doctrina de Santo Tomás. Primeros pasos de la obra de Bruno: el camino de la filosofía En las afirmaciones recogidas más arriba yace el núcleo del pensamiento de Giordano Bruno. Pero, ¿de qué manera se distribuye a lo largo de las obras que publicó? ¿Y en qué momentos de su vida llega cada avance, cada idea? Esto es lo que, grosso modo, vamos a tratar de presentar a continuación. El amplio catálogo de la obra de Bruno ostenta el curioso honor de formar parte de la lista de libros prohibidos de la Iglesia. No sin mérito, desde luego. Y es que desde su primera huida de Nápoles, donde se incoó el primer juicio por herejía, Bruno tenía ya ideas muy claras sobre Dios, el mundo y la naturaleza, plasmadas en un libro que sólo nos ha llegado a través de referencias indirectas. La primera publicación que se nos conserva es De las sombras de las ideas, un texto de mnemotécnica ofrecido a Enrique III durante la estancia en París de nuestro sabio. Es de 1582, al igual que otras como El arte de la memoria o El candelero. Durante los dos años y medio que vivió en Inglaterra, entre Oxford y Londres, publicaría dos trilogías agrupadas con el título genérico de Diálogos italianos, por estar escritas en su lengua natal y no en latín, según la costumbre en ámbitos universitarios. La Cena del Miércoles de Ceniza está escrita, como El candelero, en tono de comedia, y describe una cena celebrada en la casa de un gentilhombre londinense la noche del Miércoles de Ceniza. El contenido filosófico se expone a la manera dialógica tradicional. El núcleo de la filosofía de Bruno El núcleo de la nueva filosofía de Bruno está en De la causa, principio y uno, a partir del concepto de la materia viviente que asume formas infinitas, siempre cambiantes. Del infinito universo y mundos aporta la revolucionaria idea, contraria a la física aristotélica, en torno al número infinito de mundos que integran el universo. Ya como parte de la segunda trilogía, La expulsión de la bestia triunfante presenta a los dioses clásicos decididos a hacer penitencia para sobrevivir, de nuevo en tono de comedia. La cábala del caballo Pegaseo presenta una exaltación de la humildad y la sencillez cristianas, mientras que Los heroicos furores pone el acento en la exaltación del amor de la inteligencia por la verdad.   Contemplados en conjunto, los Diálogos constituyen algo similar a un camino místico o filosófico en el conjunto de la obra de Giordano Bruno: desde el enfrentamiento literario, pero directo, con los pedantes eruditos de Oxford en el escenario del miércoles de ceniza, al logro de un concepto tan pagano como la locura divina, pasando por el reconocimiento de la infinitud del cosmos, a semejanza de Dios. Francia y Alemania: líneas generales de la física y de la cosmología en la obra de Giordano Bruno De vuelta a Francia, Bruno se consagró a la exposición y la crítica de la física aristotélica, que terminarían cuajando en tres poemas compuesto en latín: Del mínimo, De la mónada y De lo inmenso y los innumerables. Inserto en la raigambre más clásica de la filosofía y de la física, en la estela de Lucrecio y su poema De rerum natura, Giordano expone en verso sus teorías sobre el átomo y el mínimo matemático. Este grupo de escritos, que se encuentran dentro del segundo grupo más conocido de la obra del autor, acerca la reflexión física a sus ideas sobre cosmología.

En entregas anteriores hemos tenido ocasión de sumergirnos en la Guerra de Troya, partiendo del estudio de una serie de parejas que representan la idea de amor en un sentido u otro. En esta nueva serie de artículos volvemos a rastrear los casi infinitos relatos que configuran la mitología troyana y a hablar de amor, si bien esta vez prestaremos atención a su faceta más carnal. Revisaremos la personificación de su inmenso poder en la literatura a través de Eros, Afrodita y otros personajes míticos. Y trataremos dos episodios relacionados directamente con la Guerra de Troya, protagonizados por sendas mujeres de belleza proverbial y trágica: Las bodas de Tetis y Peleo serán el objeto de este artículo; Helena y su unión con Paris serán el centro de los siguientes. Las Bodas de Tetis y Peleo VS el Rapto de Helena: causas y excusas de la Guerra de Troya Entre las fuentes para el estudio de la mitología troyana, la más célebre es, sin duda, la obra de Homero. Pero, dado que la Ilíada y la Odisea se ocupan de episodios muy concretos de unos pocos días de la Guerra de Troya o de acontecimientos posteriores, debemos centrarnos en pasajes de otras obras, a veces perdidas. Todos pertenecieron a una totalidad heterogénea que llamamos Ciclo troyano y que incluye episodios anteriores y posteriores a los recogidos por Homero. De los dos sucesos que titulan este epígrafe, las Bodas de Tetis y Peleo no son, tal vez, tan célebres como el denominado Rapto de Helena, al menos desde el punto de vista de su relación con el conflicto troyano. El lector medio es capaz de relacionar enseguida la Guerra con la hermosa mujer a la que hay que liberar, por motivos de honor, de las manos del raptor troyano. Sin embargo, no se trata más que de algo superficial, como algunas obras literarias y cinematográficas de todos los tiempos han propuesto: el rapto de Helena no es más que una excusa para que los aqueos se lancen a la conquista de Asia con todos sus contingentes bélicos. Al rastrear más profundamente la mitografía, descubrimos que las causas reales del conflicto son más bien un intrincado conjunto de sucesos, entre los que las Bodas de Tetis y Peleo, frente a lo que pudiera parecer, ocupan un lugar crucial. Es interesante tratar la figura de Tetis y los relatos en los que interviene porque involucran de manera notable al deseo sexual, eso que los griegos, coherentes con su tendencia a explicar lo inexplicable a través de la personificación y la divinización, denominaron Eros. En Eros dios yace una fuerza incontrolable, fuente de locura y desmesura, que se encuentra en la base de numerosos episodios de la épica en general y de la Guerra de Troya en particular. Sólo achacando lo incomprensible a un factor externo, normalmente un dios, pueden entenderse, explicarse o justificarse comportamientos irracionales que conducen irremediablemente a la tragedia. Divinizar para explicar: Eros, Afrodita y otras poderosas personificaciones del deseo Pero, ¿quién es Eros? Puede resultar sorprendente conocer que la mitología clásica contaba con dos personajes de nombre aparentemente idéntico: un Eros con “o” breve y un Eros con “o” larga. La similitud de las denominaciones y la cercanía de atribuciones de ambos dioses motivaron su temprana identificación. El segundo Eros (Ἔρως) es el célebre y reconocible hijo de Ares y Afrodita, que los romanos enseguida llamaron Cupido, “Deseo”. El primer Eros (en griego Ἔρος), por su parte, es un dios que, según  Hesíodo (Teogonía, 120-122), nace del Caos inicial en los albores del mundo, al tiempo que Tierra (Gea) y Tártaro. De entre las tres criaturas, Gea es la que cuenta con más rasgos antropomórficos, pues será la primera en reproducirse por medio de una unión sexual. Tártaro y Eros, en cambio, encarnan conceptos o fuerzas primigenias, incapaces de protagonizar episodios míticos más allá de un nivel abstracto. “Eros, el más bello entre los dioses inmortales, que debilita los miembros, y que de todos los dioses y hombres domina pensamiento y voluntad…”, dice Hesíodo, recordando a sus oyentes contemporáneos y a los lectores de la posteridad que nadie se salva de la acción del deseo. En este sentido, Eros, que todo lo subyuga, se equipara con el destino fatal, la Moira, y con la muerte, cuyo control queda fuera del alcance del mismo Zeus. Y sólo hace falta conocer un poco la mitología griega para saber hasta qué punto el señor del Olimpo es presa de los caprichos del deseo amoroso. Si quieres leer la Teogonía de Hesíodo, aquí tienes una muy buena traducción. Afrodita también presenta cierta dualidad en la tradición desde muy pronto. Mientras Homero la convierte en hija legítima de Hera y Zeus, para Hesíodo es una diosa de primera generación, surgida de la espuma del mar, donde caen los genitales de Urano después de que Crono lo castre violentamente. Teogonía 201 nos cuenta que, entre los miembros del cortejo de Afrodita, figura el primer Eros, entre otras hermosas e irresistibles criaturas como Charis (el encanto) e Hímero (el deseo). Ante el paso sensual y glorioso de semejante cortejo, todos los seres del mundo se aparean irremediablemente, como cuenta el Himno homérico a Afrodita (5.70-75), del que puedes leer una traducción bastante literal. El atractivo fatal de Tetis, amada de dioses Nadie está a salvo del poder simbolizado en Eros, Afrodita y su multiforme cortejo. La pasión amorosa afecta incluso a los distantes y perfectos olímpicos, que se ven envueltos en ella de manera fulminante e incontrolable. Así lo descubrimos al acercarnos a las Bodas de Tetis y Peleo, una historia repleta de violencia y anhelos sexuales que protagonizan algunas de las principales divinidades del panteón griego. Junto a ellos, se dan cita héroes y heroínas anteriores en una generación mítica a la Guerra de Troya. Parece tratarse de un episodio que recuerda la lejana Edad de Oro, en la que mortales y divinidades se sentaban juntos a la mesa para compartir los alimentos. Sin embargo, en

Giordano Bruno es una de las figuras más interesantes del Renacimiento italiano. Resulta, con todo, menos conocido que el amplio abanico de hombres de letras, artistas plásticos, escultores del momento y, desde luego, que la mayor parte de los papas y demás hombres de Iglesia. De modo que su vida y obra podrían llegar a pasar inadvertidas en medio del maremágnum y bullir de personajes poderosos y relevantes. Por eso, para contribuir a su conocimiento, inauguramos con éste una breve serie de artículos que se harán cargo, respectivamente, de la inspiradora biografía y de los escritos legados por este cultivador de múltiples saberes. Astronomía, matemática, teología y poesía fueron las ocupaciones de Filippo Bruno, llamado Giordano al tomar los hábitos. Su vocación es la de un “filósofo”, en el sentido literal y etimológico del término. Su vida, una constante huida de las consecuencias de su pensamiento fuera de lo común. Orígenes y primeros pasos de Giordano Bruno El año 1548 y Nola, a pocos kilómetros de Nápoles, son las coordenadas espacio temporales del nacimiento de Filippo Bruno. En la época, la región se encontraba bajo dominio de las tropas españolas, a cuyo servicio se encontraba su padre, Giovanni. Poco se sabe de lo que hizo nuestro hombre durante su infancia. Probablemente, aprendería a leer y daría sus primeros pasos en su ciudad natal. Sí tenemos noticia, en cambio, de su traslado a Nápoles a los catorce años. Una vez allí, recibe clases en el Studium Generale, institución de estudio fundada y financiada por la Iglesia, aunque no limitada, en principio, a la formación de los clérigos. Los hombres de letras más relevantes del momento alimentan estos primeros pasos de Giordano Bruno en la sabiduría, en un periodo que se extiende tres años. En 1565, al cumplir los diecisiete, marcha al monasterio de Santo Domingo Mayor de Nápoles para ingresar en la Orden de los Dominicos. Pero no es hasta siete años después, en 1572 cuando toma los hábitos y cambia de manera definitiva su nombre, de Filippo a Giordano. Tras dedicar su estancia en el monasterio a profundizar en el estudio de la filosofía aristotélica y en la teología de Santo Tomás, alcanza el título de doctor en teología en 1575. Desde muy pronto, Bruno comienza a dar señas de un carácter marcadamente díscolo, teniendo en cuenta los estándares de la Iglesia. Varios procesos consecutivos y simultáneos lo llevan a huir en 1576 del convento. El rechazo de imágenes de santos en su celda, admitiendo tan sólo el símbolo del crucifijo, parece uno de los primeros motivos de denuncia contra el joven Giordano. Poco después, se habría permitido sugerir a un compañero del monasterio que dejase de leer libros sobre la Virgen y se dedicase a “lecturas más importantes”. Finalmente, parece que lo que más pesa para escapar en estos momentos resulta una acusación formal de ser arriano, una herejía contraria al dogma de la Trinidad Puedes ampliar los datos sobre su vida leyendo este artículo o este otro. El intelectual peregrino “Toda la tierra es patria para un filósofo” es toda una declaración de intenciones por parte de Giordano Bruno, así como la síntesis perfecta de sus vivencias a partir de entonces. Desde muy pronto, la Inquisición sumó un total de ciento treinta acusaciones contra Giordano Bruno. Desde luego, no resultó la mejor motivación para abandonar la “prisión angosta y negra del convento” y comenzar sus andanzas por todo el norte de Italia. Bruno pasa por Génova, Padua, Turín o Venecia enseñando gramática y cosmogonía a los jóvenes, haciendo de sus enseñanzas un medio de vida, al igual que los antiguos sofistas. Pero su espíritu inquieto no deja de buscar y sigue estudiando las obras de autores cruciales en el Renacimiento, como el germano Nicolás de Cusa. La adhesión al sistema de otro Nicolás, esta vez de Copérnico, le causa nuevas enemistades entre las filas católicas, pero también entre las protestantes. Son tiempos complejos para el heliocentrismo, entre otras ideas. Su deriva vital lo conduce después a otras regiones. En Ginebra, termina por abandonar los hábitos, antes de inscribirse en la Universidad. De allí tendrá que huir nuevamente, debido a la publicación de un escrito donde saca a la luz los errores de Antoine de La Faye, un profesor de aquella institución. Logra evitar el arresto y se dirige hasta Francia. En ese país gozará de un periodo de cierta estabilidad y aprecio institucional: consigue el doctorado en teología en Toulouse, donde llega a impartir clases durante dos años (1580-1581). Poco más adelante en París, obtiene reconocimiento como profesor de su Universidad por parte del rey, Enrique III. Inglaterra es el siguiente hito del camino de Giordano Bruno. En 1583 trabajará allí como secretario del embajador francés y enseñará durante un tiempo en la Universidad de Oxford, atacando las ideas cosmológicas tradicionales y partiendo siempre de Copérnico para apoyar sus teorías. Nuevas enemistades y discusiones provocadas por sus revolucionarias enseñanzas terminarán llevándolo a regresar de manera provisional a París. Diversos países y escenarios vieron todavía las andanzas de Bruno durante los siguientes cinco años de su vida: la Sorbona, Cambrai, Wittenberg, Praga o la Universidad de Helmstedt, en la Baja Sajonia… De muchos de ellos tuvo que huir repetidamente, hasta que en 1590 logra ser acogido en el convento carmelita de Zurich. Un nuevo lapso sin diatribas científicas ni teológicas públicas le permitiría escribir su obra poética. Otro periodo de estabilidad aparente le llega con su regreso a Italia, a instancias de Giovanni Mocenigo, un noble veneciano que se convierte en su protector y que fija su residencia en Venecia. Aquí tienes más información sobre esta parte de su vida. Delación, juicio y condena Si alguna conclusión puede extraerse a la luz de tantas huidas sucesivas, es que la vida de Giordano Bruno nunca se dedica a la calma. El seísmo definitivo llega cuando su propio protector y mecenas, Mocenigo, acude ante la Inquisición para denunciarlo por sus “discursos heréticos”. En mayo de 1592 el sabio va a

El último artículo de la serie dedicada a poetisas de la Antigüedad grecolatina viene protagonizado por una romana, una cultivadora del género lírico y elegíaco. Sulpicia comparte algunos rasgos con autoras tratadas en entregas anteriores: al igual que Corina de Tanagra, es prácticamente una desconocida en el canon poético. Salvando algunas excepciones notables, como Safo de Lesbos, los registros canónicos conceden prioridad absoluta a autores masculinos. Tan es así que, como vamos a comprobar, la obra de Sulpicia se nos ha conservado integrada en la de Tibulo, autor contemporáneo, amigo y cultivador del mismo género, la elegía. En estas líneas vamos a examinar la biografía de Sulpicia al tiempo que los poemas que nos han llegado atribuidos a ella. ¿Quién es quién? Dos Sulpicias y un solo texto. Notas sobre la segunda Sulpicia Sulpicia es el nombre de la única poetisa romana cuya obra se nos ha transmitido. Sin embargo, las fuentes hablan de dos autoras, separadas por varios años, con el mismo nombre. Durante algún tiempo, existió cierta confusión en torno a ambas, debida, como de costumbre, a la escasez de información sobre la segunda de ellas, por un lado, y a las condiciones en las que se ha transmitido el texto de la primera, por otro. Contamos con más datos directos de la primera Sulpicia, la más antigua, en quien nos vamos a centrar a partir del siguiente epígrafe. Sobre la segunda, llamada también “la otra Sulpicia”, nos ha llegado más bien información indirecta. Ubicada en plena época imperial, a finales del reinado de Domiciano, “la otra”, o la Sulpicia posterior, vivió, por tanto, a finales del siglo I d.C. El poeta Marcial, contemporáneo suyo, la conoce y la aprecia, a juzgar por los elogiosos términos en los que habla de ella al compararla con Safo en sus poemas 35 y 38 del libro 10 de epigramas. Sabemos, de manera indirecta, que esta Sulpicia compuso un libro de poemas eróticos dedicado a Caleno, su esposo. Las fuentes se refieren a la libertad de lenguaje, impropia para lo que se espera de una honorable mujer romana, seguramente, con que refiere los métodos para mantener el amor de su esposo. “Desnuda, acostada con Caleno”, dice uno de los escasos versos que se han conservado. Muy fragmentaria, también, es la evidencia de un poema hexamétrico de setenta versos. Planteado como un diálogo entre ella y la musa Calíope, se trata de la “Queja”, una crítica al edicto imperial del 94 d.C. por el que Domiciano expulsaba de Roma a los filósofos. Poetisa y musa están de acuerdo en considerar que con esta ley Roma se acerca indefectiblemente a la barbarie. Este poema debió de valerle la admiración del poeta tardío Ausonio, que habla de las cualidades críticas de esta Sulpicia. El manuscrito tiene una historia curiosa, cuando menos: se descubrió en la abadía de Bobbio en el año 1493. Los expertos consideran que el texto con el que contamos data de una fecha muy posterior, siglo V d.C., por lo que el poema de Bobbio está irremisiblemente perdido. Para más citas de la segunda Sulpicia en fuentes latinas, puedes ver esta página, si lees inglés.   La Sulpicia augústea: datos biográficos Sulpicia deja constancia de su filiación, con más o menos claridad, en alguno de sus versos. Servio Sulpicio Rufo es el nombre completo de su padre. Su madre, Valeria, es hermana de Marco Valerio Mesala Corvino, conocido por su actividad militar como general, pero, sobre todo, por ser el fundador del Círculo de Mesala, un grupo de autores reunidos bajo la batuta del noble epónimo. Nos movemos, por tanto, en el siglo I a.C., en los comienzos de la época imperial de Roma y en los albores de la explosión cultural que terminará por generar la edad de oro del latín y de su literatura. Huérfana de padre, Sulpicia quedó muy pronto bajo la tutela de su tío materno. Ello, además de una posición social sin apreturas, debió de facilitar su integración plena en un ambiente de creación literaria y su contacto con algunos de los poetas más relevantes del momento, como el elegíaco Tibulo. Aquí acaban los datos biográficos ciertos de nuestra poetisa. El resto adquiere un tinte especulativo aún más potente que el de la amistad con Tibulo, que deducimos gracias a las condiciones especiales en las que se ha transmitido su texto, que en seguida vamos a comentar. Su historia de amor con Cerinto, un romano del que desconocemos condición, origen, dedicación e incluso nombre auténtico, se extrae de la lectura de sus poemas. En ellos, el éxito y el fracaso de su relación, las desastrosas consecuencias de una relación que parece prohibida, se plasma según la tradición de la poesía elegíaca, con un pseudónimo, y de una manera incierta, plenamente literaria, que aporta pocos datos objetivos, en la misma medida en que dispara la imaginación. Los textos de Sulpicia y su transmisión Hemos señalado más arriba la importancia de la relación entre Sulpicia y el poeta Tibulo. Se piensa que debió de existir al menos un contacto frecuente, facilitado por la pertenencia de ambos al círculo del tío de Sulpicia. Además, ocurre que un grupo de poemas del Corpus Tibullianum, el conjunto de composiciones firmado por Tibulo, concretamente los que van del 13 al 18, contienen una declaración indudable de autoría: aparece claramente su nombre, alude a su momento vital concreto y, a la manera de los demás elegíacos, incluye el nombre de su amado. Escritos con el tono y la forma de cartas breves amatorias, tienen por tema el amor de la autora por Cerinto, a quien se ha tratado de identificar con el aristócrata Cecilio Cornuto, a quien alude Tibulo en dos de sus poemas. La historia de amor Resulta sugerente reconstruir parte de la historia de amor de Sulpicia a la luz de sus versos. Desde la consumación del amor, contada, de una manera similar a lo que ocurría con la autora homónima posterior, con términos poco adecuados a la modestia esperable

Continuamos la serie sobre poetisas de la Antigüedad grecolatina. Nos acercamos, en esta segunda entrega, a una figura difusa: Corina de Tanagra, sobre cuya biografía arroja la historia más sombras que luces. Los escasos versos que se nos han conservado adjudicados a su autoría permiten, sin embargo, entrever una cualidad y calidad poética dignas de la anécdota que la hace vencedora en varios certámenes poéticos del mismísimo Píndaro. Biografía de Corina de Tanagra: inciertas pinceladas El problema de la incertidumbre con respecto a los autores antiguos, que ya veíamos en la entrega anterior con respecto de Safo, se vuelve más grave en el caso de Corina, menos valorada y casi soslayada, si la comparamos con la de Lesbos. Al ser menos célebre su obra, en el paso de los siglos, su nombre y biografía resultan más susceptibles de confusión. Tan es así que todo lo que tenemos, incluso su datación, es confuso: hay noticias que la sitúan como contemporánea de Píndaro (es decir, a finales del siglo VII a.C.) y otras que la llevan cinco siglos más allá, al siglo II a.C., en pleno periodo postclásico. Tal amplitud cronológica se debe, fundamentalmente, a una considerable multiplicidad de testimonios con los que contamos desde la propia Antigüedad. En efecto, una de las noticias más relevantes es la que se encuentra en la enciclopedia del siglo X d.C. denominada Suda. En este compendio, encontramos, aparentemente, a tres mujeres diferentes bajo el nombre de Corina: una originaria de Tanagra, de la que conocemos el nombre de sus padres; otra de la ciudad de Tebas, a la que se otorga el sobrenombre de “mosca” y una tercera, de la que sí se dice que es poetisa lírica, originaria de Tespias y llamada “la corintia”. Hoy en día, y salvando algunas excepciones que no merece la pena señalar en este artículo, se está de acuerdo en englobar a las tres en una única personalidad, Corina de Tanagra, poetisa. A tal efecto, la fuente más relevante parece ser Pausanias, que, en su magna obra acerca de la geografía y etnografía de Grecia entera, habla de un monumento dedicado a la poetisa, situado en la ciudad de Tanagra, todavía visible en los tiempos de dicho autor. También él es quien pone a Corina en relación con Píndaro, a quien habría vencido en varias ocasiones en certámenes poéticos, no sólo en virtud de su particular dialecto sino también por su femenino encanto. Se trate o no de una visión algo misógina, perfectamente esperable en Pausanias, la relación entre el célebre poeta Píndaro y Corina también es un punto discutido entre los estudiosos. Resulta sencillo comprenderlo si tenemos en cuenta las dudas razonables sobre la propia datación de la autora: para los que consideran que es contemporánea de Píndaro, no es inverosímil que lo superase cinco veces (de nuevo según la Suda) en los citados concursos. Si, por el contrario, se piensa que Corina habría vivido en torno al 200 a.C., es lógico considerar la comparación entre su obra y la del cantor tebano una maniobra tardía, orientada a resaltar la calidad y la perpetuidad de ambas en plano de igualdad; no es la única relación fabricada a posteriori con éste o similares objetivos en fuentes biográficas antiguas. Con todo, a pesar del maremágnum de dudas y de sospechas, hay algún dato claro: no hay fuentes secundarias que se refieran a una Corina helenística (así lo afirma A. Ortolá en su artículo “Corina y su poesía. Una revisión”). Para tener más datos sobre su vida nos queda, sin remedio, acudir a su producción poética. El corpus de Corina de Tanagra. Algunos aspectos de su poesía A juzgar por la ausencia de ediciones helenísticas de sus textos, los filólogos de la Biblioteca de Alejandría no parecen haber conocido a Corina de Tanagra. Las primeras referencias de nuestra autora las encontramos en el siglo I, a cargo de Antípatro de Tesalónica y del elegíaco latino Propercio. El primero incluye a Corina como autora de una obra llamada El escudo de Atenea, en una lista de nueve poetisas, en número equivalente a las musas, junto con Práxila, Moero, Anite (a quien llama “Homero femenina”), Safo, Erina, Telesila, Nosis y Mirtis. La mayor parte de ellas, por desgracia, nos resultan poco más que perfectas desconocidas, salvando a Safo, “gloria de Lesbos”, y a Mirtis, a quien las fuentes consideran maestra de Corina. Por lo que respecta a Propercio, su referencia antiquae Corinnae nos permite reafirmar la idea de una sola autora, muy anterior a él y, por tanto, no helenística. Otras fuentes muy minoritarias nos ofrecen títulos posibles de sus obras: Siete contra Tebas, Yolao o El regreso son algunos de los títulos que nos han llegado; la obra, lamentablemente, apenas pasa de unos pocos fragmentos y numerosas referencias indirectas. No obstante, a partir de dicho material pueden reconstruirse algunos de los aspectos más interesantes de su producción poética. Para empezar, hay una jugosa anécdota de Plutarco que señala a Corina como autora de una crítica contra Píndaro, a quien habría afeado la escasez de ejemplos míticos en sus poemas. Según esto, el tebano, para refutar la opinión de la poetisa, habría llenado de mitos un poema, exceso que ella habría reprendido con la siguiente reflexión: “no hay que sembrar con el saco, sino con las manos”. En cuanto al contenido, lejos de la lírica intimista que veíamos en Safo y de acuerdo con el carácter de competidora de Píndaro que la tradición le atribuye, los temas de la obra de Corina son similares a los de la lírica coral, orientada a la celebración conjunta y pública en la ciudad y no al canto en espacios reducidos y fiestas privadas. Así, en uno de sus fragmentos, celebra alegóricamente la victoria del monte Citerón sobre el Helicón como morada de las sagradas Musas; ensalza, de esta manera, su tierra natal, Beocia. En otro fragmento se ensalza la condición divina de las hijas del río Asopo, un personaje-dios-río relacionado directamente con el mismo ámbito

Heinrich Schliemann fue un hombre de carisma y talento innegables. En afortunada combinación con tales factores, el azar lo condujo a realizar descubrimientos cruciales para los estudiosos del mundo antiguo. Troya, Micenas y sus tesoros constituyen la culminación de una vieja obsesión trazada desde la más tierna infancia de este cosmopolita, pionero de la arqueología. En el segundo artículo de la serie dedicada a Schliemann, examinamos una serie de puntos que arrojan sospechas sobre su vida y carrera, al menos tal como las describe su autobiografía. Voces críticas y primeras sospechas en la biografía de Heinrich Schliemann La mayoría de las búsquedas bibliográficas o webgráficas en torno a la vida y hazañas de Heinrich Schliemann nos conducirá de manera inequívoca a una visión única: la coincidente con los testimonios de su autobiografía. Publicada después de su muerte gracias al interés y el celo de Sofía, esposa y compañera de excavaciones y descubrimientos durante la segunda parte de su vida, apenas ha sido objeto de duda, ni siquiera de una mirada crítica, hasta bien avanzadas las últimas décadas del siglo pasado. En 1995, David Traill publicó la obra de ilustrativo título, Schliemann of Troy: treasure and deceit. A lo largo de sus páginas, el estudioso señala varios momentos en la biografía de Schliemann que llevan a reflexionar más a fondo sobre la escasa fiabilidad del relato del arqueólogo. No se trata tanto de una tendencia a la mentira patológica como de un afán por embellecer hasta la leyenda los acontecimientos narrados. En todo momento, Schliemann es parcial e interpone un filtro orientado a la autojustificación, a una cierta limpieza de imagen. Y hay varios ejemplos que inciden en esta idea. Para empezar, Traill cita la detallada descripción de un incendio que supuestamente habría presenciado Heinrich Schliemann en San Francisco durante su estancia en Estados Unidos. Sin embargo, la página del diario en la que lo narra se encuentra cosida después, superpuesta al resto del documento; por si esto fuera poco, la descripción parece a todas luces calcada de un periódico de Sacramento, donde, a la sazón, se encontraba el arqueólogo en aquellas fechas. Menos inocente parece la afirmación de haber obtenido la nacionalidad estadounidense en 1850: en realidad, la obtuvo diecinueve años más tarde, después de declarar bajo juramento que había residido cinco años ininterrumpidos en aquellas tierras. Lamentablemente, aquello no era cierto, pues la mayor parte de su tiempo había transcurrido en Europa. Resulta interesante —y en no poco grado decepcionante, si uno prefiere creer la historia tal como la cuenta el propio Heinrich Schliemann, con su pátina romántica— que, además, entre las razones por las que se había trasladado a Estados Unidos, se encontraba el poder divorciarse legalmente de su primera mujer, Ekaterina Lyschin. En el artículo anterior revisábamos con qué duras palabras, según la autobiografía, Schliemann le echaba en cara a Ekaterina el no haberse dedicado a él, no haber compartido suficientemente sus gustos y aspiraciones. En aquellos reproches, de manera implícita, subyace la afinidad perdida con su primer fracaso amoroso, Mina, y la que logrará con el que retrata como su amor definitivo, Sofía Engastrómenos. Literatura y leyenda en los hallazgos Cuando Heinrich Schliemann miente sobre acontecimientos aparentemente sin importancia, parece llevado de un interés por crear un relato más colorista, más hermoso, orientado a forzar la presencia del componente legendario en su vida y en su entorno. Javier Negrete lo hace notar en su capítulo “El Schliemann malo”, en La gran aventura de los griegos (un extracto del cual puedes leer aquí: es muy posible que la historia sobre la pasión por Troya que, con todos sus componentes narrativos y dramáticos, ha fascinado y alentado a generaciones y generaciones de estudiosos de la Antigüedad, haya que tomarla con sumo cuidado. En concreto, hay que prestar atención al supuesto inicio de la vocación de Schliemann, su primer encuentro con la leyenda de Eneas huyendo de la destrucción de Troya. En el artículo previo de esta serie recogimos sumariamente la conversación entre el niño, decidido a descubrir la ciudad de la Ilíada, y su padre, obligado a decirle lo que opinaba el mainstream del momento. Es decir, que Troya no existía fuera de la ficción homérica. La razón para desconfiar está en la prolija correspondencia y en el propio diario de Schliemann: esta primera referencia a una vocación y a un supuesto destino inexorable, reservado a nuestro talentoso y afortunado hombre, aparece por primera vez cuando ya ha excavado Troya y ha encontrado el tesoro de Príamo. ¿No es algo sospechoso que no lo mencione ni una sola vez antes de eso? De nuevo, un manto turbio de decepción cae sobre la romántica imagen creada por la autobiografía de Schliemann. Y la cosa no acaba aquí. Otro momento crucial es el de la culminación del sueño: el descubrimiento in extremis del tesoro de Príamo en Troya. El autor describe en su obra autobiográfica cómo, el último día antes de dar por cerrada la excavación a causa del desaliento, por no encontrar nada a la altura de la descripción de Homero, Sofía y Heinrich paseaban junto a los muros cuando un resplandor de oro habría llamado su atención. Escarbando con las manos hallaron múltiples objetos preciosos, enterrados de tal manera que parecía haber existido una caja de madera, supuestamente oculta a los ojos de los invasores aqueos por los troyanos en peligro de muerte. Después, Sofía se había fotografiado con collares y coronas; toda una Helena, a ojos de su esposo y de la influenciable posteridad. Los estudiosos, sin embargo, han demostrado que Sofía no estaba en Troya en aquel momento, sino en Atenas, en el entierro de su padre, así que la fotografía debió de tomarse días más tarde del hallazgo. Peor aún: parece ser que la mayor parte de las joyas habría sido encontrada semanas antes, algunas incluso fuera del muro de Ilión, y conservada en secreto por Schliemann en su cabaña. Pero, sin duda, es al poético y vivo relato que recoge la narración autobiográfica

En este artículo seguimos tras la pista de la magia durante la Antigüedad y la Tardoantigüedad grecolatina: vamos a prestar atención a algunos de los testimonios arqueológicos más interesantes y los vamos a poner frente a frente con las fuentes literarias. La Simeta de Teócrito VS el mago “histórico” En otros artículos he hablado ya de la magia en la antigüedad, en especial del Idilio II de Teócrito, fuente esencial para el estudio de la magia amorosa. Entonces ya aludimos a las particularidades de la escena que se desarrolla en el poema. Los elementos con los que la maga, Simeta, se protege antes de ejecutar el ritual; la colaboración silenciosa de su sierva Téstilis, puesto que el texto es un monólogo de la propia Simeta; el objetivo, que es hacer regresar con ella al amado, Delfis, la inmediatez con que dicho regreso ha de producirse y, por último, el carácter insistente del poema-hechizo, logrado a partir de la repetición del estribillo: “rueda mágica, trae a mi hombre a casa”. Todos ellos, como vamos a comprobar, constituyen rasgos que definen la magia en tanto que hecho histórico; es decir, unos y otros elementos encuentran refrendo en los testimonios arqueológicos de rituales con los que un cuerpo profesional de magos, normalmente a las órdenes de un lego, buscaba intervenir en las potencias divinas con un propósito concreto. La magia en la antigüedad y las diferencias en el texto de Teócrito Algunos estudiosos están de acuerdo en afirmar que los pasos seguidos por la hechicera de Teócrito no tienen correspondencia con ningún ritual real y conocido de magia en la antigüedad (bibliografía y sumario de esta tesis), al menos de los que nos han legado las fuentes conservadas hasta ahora. De ser así, el poeta encadena una serie de prácticas que nada tienen que ver con la realidad y que nunca habrían sido realizadas de manera conjunta. Entonces, ¿por qué describir una escena como ésta? Desde luego, Teócrito no pretende erigirse en cronista de una práctica real. Él es un poeta y sus propósitos son otros, alejados de lo que podríamos denominar verdad histórica; una obra poética constituye una expresión de otro tipo de realidad, más subjetiva, que busca más provocar emociones que informar a la audiencia. Sin embargo, nada de esto supone un obstáculo para relacionar uno a uno los elementos presentes en el poema con elementos presentes en rituales reales y conocidos de magia en la antigüedad. Poco después de la alusión a los granos de cebada que Simeta echa al fuego (“así ardan los huesos de Delfis”) y directamente relacionada con ella se encuentra la de la “cera” en el verso 28: “Así como yo derrito esta cera, así se derrita por amor Delfis, al punto”. Muy probablemente, se trata de una alusión metonímica a una figurilla con la forma, al menos esquemática, de su enamorado. Se trata de una forma de magia perfectamente reconocible: el vudú, directamente relacionada con la magia simpatética, donde un objeto simbólico evoca una entidad real. La figurilla de cera encuentra su correspondencia perfecta en uno de los conjuros encontrados en los Papiros de Magia Griegos, concretamente en el IV, entre las líneas 296-496 y las 2943-2966. En ellas, se ofrece una siniestra receta: el mago deberá clavar trece agujas en diferentes partes de una figura. El efecto esperado es doble: que la persona contra quien se hace el conjuro sufra en sus propias carnes los dolorosos efectos que causa el amor en el ejecutante, y, por otro lado, vincular, subyugar simbólicamente a la víctima. Lo que constituye, como indicábamos en el artículo anterior, el objetivo fundamental de la magia de defixio o katadesmós. Los Papiros de Magia Griegos: generalidades Aunque existen otros tipos de soporte para los textos mágicos de la Antigüedad, los más relevantes son los Papiros de Magia Griegos, a los que venimos aludiendo repetidamente en las líneas previas. Se trata de una colección de documentos escritos en papiro, datados sobre todo entre los siglos I y IV d.C. y escritos, la mayoría, en griego clásico. También los encontramos en copto y en demótico, al ser Egipto el lugar donde se han hallado todos los documentos. Ofrecen una clara idea del clima cultural y religioso del territorio romanizado de Egipto y del área en torno. Su primer editor fue el erudito alemán Karl Preisendanz, que publicó los dos primeros volúmenes en las primeras décadas del siglo XX. Las páginas y fragmentos hallados, atribuidos a la autoría de estudiosos de la época y, en no menor proporción, a practicantes itinerantes de magia, contienen numerosas recetas y fórmulas, incluyendo series de palabras mágicas de oscuro sentido y origen, o dibujos que plasman las entidades divinas invocadas o el modo determinado de ejecutar un ritual. Aquí recogemos un par de ejemplos, con texto e imágenes de seres y acciones bastante inquietantes. La magia en la antigüedad a través de los papiros La variedad de objetivos que persiguen los Papiros es inmensa: remedios populares, maldiciones de muerte, curas para la impotencia, para el dolor de cabeza u otro tipo de molestia física, pero también, cómo no, encantamientos de amor. Su vocabulario y terminología formular es muy similar a los otros tipos de textos mágicos (laminillas de plomo con defixiones, amuletos en piedra o metal, pedazos de cerámica con hechizos y maldiciones…). Para saber más sobre los distintos tipos de textos mágicos, puedes acudir a este trabajo de M. Teijeiro. Y si quieres una visión esquemática de las características comunes de la magia de amor en los Papiros, además del estudio de un caso práctico (el hechizo de amor de un tal Teodoro sobre su amada, Matrona, en un papiro conservado en Colona), te recomendamos el material firmado por E. Suárez Somonte. El plato fuerte: la maldición de Ptolemaide El estremecedor hallazgo que vamos a comentar a continuación posee numerosas características de las que hemos ido mencionando a lo largo los artículos sobre magia: la creencia en la capacidad por parte del mago de dominar las

En el primero de estos artículos, dedicados a la obra de las poetisas de la Antigüedad grecolatina, nos centraremos en Safo de Lesbos. Con una actividad poética revolucionaria, por lo que respecta a temas y formas, Safo es uno de los pocos nombres femeninos incluidos, no sin mérito, en el canon de la literatura grecolatina. Vamos a acercarnos a su polifacética figura, a veces exaltada, otras censurada, pero nunca postergada del todo. El canon alejandrino y el origen de la lírica Safo desarrolla su actividad poética hacia finales del siglo VII y principios del VI a.C., en la isla griega de Lesbos. Bautizada casi dos siglos después por parte de Platón como “décima musa”, su nombre aparece en la lista de los más eximios representantes de la lírica junto con un total de otros ocho poetas, todos ellos varones: Alcmán, Íbico, Estesícoro, Simónides, Baquílides, Píndaro y Alceo, contemporáneo y paisano de Safo. La enumeración fue realizada por los estudiosos alejandrinos del siglo III a.C., muy dados a escoger autores y obras de acuerdo con su gusto personal, aunque ello significara dejar fuera nombres de otros cultivadores de un género. Así ha ocurrido con esta lista, que excluye autores o autoras que nunca llegaremos a conocer, si no se producen descubrimientos casuales en los próximos siglos. En todo caso, los avances temáticos y formales de la poetisa de Lesbos justifican su inclusión en la lírica, un género que resulta muy revolucionario per se. Hoy en día sería impensable no contar con Safo en el canon, a pesar de haber sido elaborado, no lo perdamos de vista, en un contexto eminentemente misógino. La lírica es hija de unos cambios sociopolíticos y de un momento histórico determinado y ya hemos dicho que se trata de un género revolucionario. Surgida en las colonias griegas de Asia Menor, ámbito geográfico también de los primeros avances en filosofía, matemática y ciencia, la poesía tocada al son de la lira es otro de los desarrollos de la región más inquieta y avanzada de toda Grecia, al menos durante la época arcaica. Se desarrollan las poleis, el modelo de ciudad estado que determina la historia del clasicismo hasta su decadencia. La industria y el comercio vienen a imponerse a la agricultura como formas de subsistencia. Esto, a su vez, genera clases sociales que van más allá de la simple división entre pueblo y gobernantes que ilustrara y retratara la épica homérica, toda una exaltación de la aristocracia semidivina. Frente a los poemas épicos, anónimos, protagonizados por dioses y semidioses, la lírica subraya la individualidad del ser humano. Ahora la poesía es intimista, firmada por autores cuya existencia es fácilmente rastreable, pues les importa que su nombre y sus experiencias personales embarguen los versos que componen. La lírica habla del amor, de la amistad, del vino, de lo efímero y, a veces, también de ideales políticos y de rebelión frente al tirano. (Si quieres saber más sobre el origen y nacimiento de la lírica, así como sus diversos tipos y principales representantes, no dejes de ojear esta web) Precisamente, en esa temática belicista, destaca Alceo, contemporáneo y paisano de Safo y, según la tradición más idealizada, también amante suyo. Altibajos a lo largo de los siglos: influencia y censura de Safo La nueva poesía, polifacética y multiforme, satisface las necesidades de la sociedad recién nacida en el siglo VII a.C. Y en esta revolución genérica, Safo destaca con voz propia, delicada e introspectiva, en un contexto donde la mujer disfruta de cierto espacio e influencia; en la Lesbos arcaica, al menos, no está absolutamente condicionada a la presencia o acción de un varón, aun cuando el matrimonio sigue siendo el objetivo primero de la mayor parte del sector femenino. Creadora del llamado “endecasílabo sáfico”, Safo traspasa los siglos y su influencia no puede localizarse solamente en la elogiosa denominación de Platón que hace de ella un ser divino, una hija de Apolo más: también Dionisio de Halicarnaso llega a considerarla la principal exponente de la poesía lírica griega, por encima de sus ocho colegas del canon. Unos siglos más tarde, en los últimos años de la Roma republicana, el joven poeta Gayo Valerio Catulo convierte a Safo en su modelo, tanto temático como formal. Es bien conocida la traducción al latín del poema 31 (según la ordenación tradicional de Campbell): “Igual a los dioses me parece…”. En él, ambos poetas alaban la suerte que tiene el hombre que se ha casado o que pasa su tiempo con la amada, de la que los autores están alejados. Es cierto que Catulo introduce un giro final que no estaba en el original (si quieres saber más, no te pierdas el comentario de ambos poemas), pero el espíritu es esencialmente el mismo. También lo es el esquema métrico, que frente a la métrica tradicional, usa el endecasílabo preferido de la autora de Lesbos. Por último, Catulo lleva su homenaje más allá, al usar el pseudónimo de Lesbia para la amada que se esconde tras su poesía; aquella Clodia que a veces le correspondió y otras (las más), lo rechazó. Se atribuye al tal Pínito, un poeta muy poco conocido, el siguiente comentario: “la tierra no cubre a Safo más que las cenizas, los huesos y su nombre; su discreto canto disfruta de la inmortalidad”. El influjo de la figura y la obra de la cantora lesbia llega hasta hoy, pasando por la obra de un buen puñado de renombradas poetisas hispanas de los siglos XIX y XX (véase el artículo de Aurora López al respecto en la revista digital de la Universidad de Granada). El camino recorrido por Safo a lo largo de los siglos no está exento de censura. En el escenario principal del clasicismo, la Atenas del siglo de Pericles, el papel de la mujer se define por poco más que un matrimonio orientado a la procreación de ciudadanos. Ésa es la principal razón aducida para que la voz libre y rebelde de la autora no sólo gozara de